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Auteur Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II)   ( Réponses 17 | Lectures 76 )
Haut de page 19/12/2008 @ 18:52 Bas de page
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C'est avec un grand plaisir que nous lançons, Telamonide et moi-même, le dernier acte de ce colloque virtuel, qui, je l'espère, apportera autant de réactions, de réponses, de débats et de découvertes que le premier acte, entre juillet et septembre, en avait permis.

Le texte que j'ai l'honneur d'introduire va permettre, avec le texte de Paul Bousquié la semaine suivante, d'avoir une approche plus "spirituelle" ou métaphysique de la question, en rapport avec cet acte, qualifié de manière très différente dans les deux textes, vous le verrez, qui est celui de croire. Il n'est d'ailleurs sans doute pas anodin que les deux textes s'attachent, sans pourtant que les auteurs ne se soient concertés, à l'articulation entre le mal et la souffrance, en n'en proposant ni la même origine, ni le même sens.

Ce texte que Moëra nous a fait l'honneur d'écrire tout spécialement pour approximations et ce colloque est, vous le verrez, surprenant. Il permet une réelle découverte d'un mode de pensée qui diffère, sur certains aspects, de la conception assez occidentale, au fond, que nous avons interrogée au cours de l'acte I du colloque. S'enrichir au contact des autres formes de pensées, voilà quel est l'objectif du site, vous le savez, et ce en quoi je suis heureux que cet article puisse entamer cette dernière étape de réflexion collective sur le mal. En repensant certains problèmes, en déplaçant certaines tensions conceptuelles, ce texte doit nous permettre de discuter du mal, encore, autrement. En ce qu'il va, j'en suis sûr, alimenter les débats, susciter des questions, provoquer des prises de conscience sur certains présupposés sur lesquels nous avons fondé quelques réflexions cet été, je voudrais en remercier tout spécialement l'auteur, qui malgré des contraintes techniques ou divers aléas de communication, nous a fait confiance et nous permet de publier son oeuvre ::jap:: .

Peut-on séparer l'oeuvre d'un auteur de sa vie, demandais-je il y a de cela déjà deux ans dans un sujet ? La question peut se poser concernant Moëra, car, sans entrer dans une trop longue biographie, son intérêt pour le Bouddhisme est une constante depuis un cours de L2, suivi à l'Université Paris X Nanterre, par Lakshmi KAPANI sur les concepts philosophiques du bouddhisme indien, et celui en L3, sur la réception du bouddhisme indien en Occident. Venant ensuite sur Toulouse, à l'Université Toulouse II Le Mirail, elle a fait un Master I amorçant une analyse comparatiste entre Schelling et le bouddhisme indien: "ontologie et anthropologie chez Schelling", puis un Master II dans lequel elle s'est consacrée à la seule pensée du philosophe allemand ("Art, philosophie et mythologie dans la pensée évolutive de Schelling").

C'est juste après que j'ai fait sa connaissance, lors de la préparation toulousaine à l'agrégation, sur laquelle nous avions du reste un avis proche ! En juin dernier,elle a participé à un séminaire international à Liverpool en Juin dernier "Philosophy as Therapeia", avec un article s'intitulant: "ontology and anthropology for Schelling, a suffering analysed through its coincidences with early buddhism", qui reprenait donc, après son Master I, une analyse comparatiste en remettant en question la compréhension du concept d'extase que développe Schelling dans les Leçons d'Erlangen avec celui d'éveil des bouddhistes et leur moyen d'y parvenir. Elle s'apprête à entamer une thèse internationale de philosophie comparée, toujours entre Schelling et le bouddhisme indien, sous la double direction, d'Andrew Bowie (Royal Holloway University) du côté de l'Angleterre, un spécialiste de Schelling; et de François Chenet (Paris IV la Sorbonne), du côté français, spécialiste des pensées indiennes mais aussi connaisseur de la philosophie allemande.

Et c'est là où l'on voit que ses recherches et sa vie elle-même sont en lien étroit, puisque dès la L2 elle est partie en Thaïlande, où elle a pu constater ce qu'était le Bouddhisme comme religion, et non seulement comme doctrine philosophique. Elle y est retournée un mois en 2005 pour étudier le bouddhisme Thai, au sein de l'EFEO de Chiang Mai, et avec l'aide (à titre officieux) de Louis Gabaude, alors directeur de L'EFEO de Chiang Mai (il travaille maintenant au Laos à Vientiane). Le choix du Bouddhisme Thaï s'est imposé à elle en ce qu'il lui est apparu comme un bouddhisme très intéressant puisqu'il mélange le bouddhisme théravadin (celui qui vient directement de l'Inde ancienne appelé aussi le "Petite Véhicule") et le bouddhisme Chinois (appelé de "Grand Véhicule", que l'on retrouve notamment au Tibet, en Indonésie, au Japon, au Vietnam... sous différentes déclinaisons). Elle a pu ainsi lire, visiter des temples, rencontrer des peintres de temples et autres personnes ayant un travail en rapport avec le bouddhisme thai, et as eu le privilège d'avoir des visites guidées privées ds les temples par un ami qui habite la-bas et qui écrit sa thèse en histoire de l'art sur les peintures bouddhistes dans les temples... ce qui l'a encore une fois intéressée dans sa problématique, qui est également présente dans le texte que vous nous proposons, entre pensée philosophique reçue en occident et mythologie qui y s'est greffée dans la réalité!! Et ses voyages continuent, comme l'été dernier où elle est allée au Vietnam.

Ce texte va donc vraiment altérer notre ego, pour reprendre le concept du site, en ce qu'il va nous faire voyager ; et c'est souvent quand on est loin que l'on voit ce qui nous est le plus proche, y compris dans nos habitudes de pensée. Encore merci à Moëra (++), bonne lecture à tous, n'hésitez pas à réagir, à poser des questions, à débattre, c'est encore et toujours le but de notre colloque ;-).

Edité le 20/12/2008 @ 09:32 par elsp
Le Bouddhisme indien - mal ou souffrance par M. Saule.pdf Le Bouddhisme indien - mal ou souffrance par M. Saule.pdf 1.01Mo
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Un texte qui heurte dur plusieurs points notre façon de penser occidentale.
Premièrement dans cette idée que tout est souffrance. Est ce qu'il n'y a pas là un pessimisme fondamentale en faisant de la douleur, l'élément dans lequel se déroule la vie avec occasionelement de courts moments de bonheur. Finalement pourquoi c'est cette optique là qui est privilégiée et non l'optique contraire, à savoir faire de la souffrance un des éléments dont est faite la vie, heureuse par nature.

Ensuite j'ai été assez surpris par le rejet d'un "soi" comme fiction sociale, mais l'expérience tout à fait subjective de la souffrance. Ne faut-il pas ici voire un mouvement contradictoire posant une subjectivité et donc un sujet, mais aucun soi?

Qui connait l'autre est avisé; qui se connait est pénétrant.
Qui triomphe des autres est fort; qui triomphe de lui même est puissant.
Qui sait se contenter est riche; qui meurt sans disparaitre est éternel.
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Le pessimisme est effectivement La majeure qualification que le bouddhisme a pu endosser lors de sa réception en occident. Mais pour répondre par ma compréhension pourtant tout aussi occidentale, je dirais que le bouddhisme indien et les langues sanskrite et pâli ne comporte pas de "isme". Par le "isme", nous rentrons dans une volonté de catégoriser et fixer les choses, et passons à côté de ce que le bouddhisme pan indien tente de mettre en avant: le mouvement propre de la vie. Nous rentrons alors dans ce qui affecte au plus profond le déroulement de la vie en cherchant de nouveau à la rendre telle qu'elle n'est pas: figée.

En ce qui concerne la quête identitaire, c'est ici une question des plus complexes! Le bouddha ne nie pas l'intimité du ressenti des choses (bien que son analyse se porte sur l'agencement de la vie dans sa totalité comme étant porteur de douleur). disons que si la douleur est ressentie par une personne, ce n'est pas l'idée de l'existence de la personne en tant que telle qui est rejetée; par contre, la démarche de la personne consistant à s'approprier ses connaissances, ses ressentis, ses états de vie.. est une erreur. L'homme, comme tout être vivant est traversé par la vie, et se trouve propulsé dans le cercle du samsara, auquel nous ne pouvons échapper (cercle des morts et des naissances répétées, dans lequel se trouve compris la naissance, la maladie, la vieillesse et la mort tous porteur de souffrance). Je vois ainsi plus, dans ma compréhension du bouddhisme indien l'idée de la réalisation d'une personne par considération de la réalisation d'états de vie, d'un possible au sein de la nature, plutôt que l'idée d'une réalisation d'un soi dans une subjectivité fermée. Pour ce qui est de l'expression même de la vie à travers l'enveloppe charnelle d'une personne, le bouddha n'empêche biensûr pas de parler en terme de "je", mais il met en garde contre l'idée d'appropriation de ce "je" dès lors qu'on le prononce, et qui n'est qu'illusoire.


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D'accord, je comprend un peu mieux, même si c'est pas évident.
Autre chose, en posant que l'existence est souffrance par essence et que même les moments de joie sont intégrés dans le duhkha, on supprime alors la dualité bonheur/malheur, mais également celle du "bien"/"mal".
D'autre part on voit néanmoins qu'une sagesse est recherchée à travers la méditation, l'ascèse, le rejet de l'apropriation. Je me demande donc ce que cherche le sage?, ça ne peut être une quète du bonheur puisqu'il fait partie du duhkha.
Les sages de la grèce antique cherchaient le bonheur, que cherchent les sages boudhistes?

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Effectivement, il s'agit pour les bouddhistes de sortir de la dualité. Parler de bonheur par rappor à l'existence du malheur ferait rester dans une dualité; Parler du mal dans son opposition d'avec le bien alimente tout autant une dualité laquelle entretient la présence du dukkha.
L'interet réside donc en l'atteinte, par le choix pour la Voie du Milieu, de l'équanimité la plus parfaite. c'est à travers l'équanimité qu'il devient possible d'être traversé par une compréhension, au sens fort du terme, du monde.
Ainsi, être sage consiste à se situer par delà toute conception dualiste, être sage consiste par conséquent à se situer dans une connaissance véritable, au détriment des connaissances dualistes et catégorisantes jusque là existantes.

Néanmoins, pour y parvenir, il ne s'agit pas de "vouloir", proprement la connaissance en tant que telle, mais de se laisser traverser par cette connaissance. Nous sommes ici d'ailleurs proche du lâcher prise de la raison objectivante alimentée par la volonté de connaitre dont parle Schelling. Il devient donc difficile de parler en terme de ce que "recherche" le sage et ce qu'il "ne recherche pas" tant qu'on reste dans une vision d'un but à atteindre "à tout prix". Le bouddhisme préconise nombre d'exercices de méditation -à travers la pratique du yoga majoritairement- afin de parvenir à ce lâcher prise et de donner l'accès à une connaissance mouvante et surprenante parce qu'inatendue en quelque sorte.
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Re : Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II) Reply With Quote
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je dois bien dire qu'à moi aussi la question de l'indentité personnelle m'apparaît comme traitée vraiment de manière surprenante dans le Bouddhisme, Telamonide a mieux que moi formulé une des questions que je voulais poser, maintenant, du coup, j'en ai une autre, un peu annexe je dois le dire, mais qui me semble peut-être corrélée : pourquoi parler des cinq "agrégats d'appropriation", et non les considérer comme faisant système (dans une sorte de système du monde) ? pourquoi sont-ils présentés comme agrégés, si j'ose dire, et non agencés en système ? est-ce seulement parce que par l'appropriation humaine, progressive, on ne peut que les "empiler" sans comprendre le sens d'un système qui existerait malgré tout (déficience humaine quant à l'appréhension de la réalité) ; ou est-ce que c'est le monde lui-même qui ne fait pas système ?

je pense que vous verrez le lien possible avec la question de la non-reconnaissance du pôle identitaire comme "subjectivité fermée", pour te reprendre moeras, en tant que si la personne est constituée comme "expression de la vie dans une enveloppe charnelle", il faut savoir quelle place a la vie dans le monde, si c'est elle qui est principe du monde - bref, s'il est organisé, comment, et jusqu'où on peut le savoir...

en tout cas ça montre vraiment sur ce point entres autres à quel point l'invention de la conscience comme on l'entend de nos jours, au sens fort, après Descartes et surtout Locke, est très récente et occidentale, et il y a à mon sens un lien fort avec la conception du mal qui en découle. j'attends ta réponse sur cette première question, et, si je vois que c'est pertinent, je développerai ::euh:: .

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Bcp de temps pour répondre à ta question car je t'avoue ne pas vraiment comprendre ce que tu cherches a dire...Tout ce que je peux te dire d'après ce que je crois comprendre de ce que tu cherches à sa voir est que le bouddhisme indien ne peut pas être compris à travers le maniement conceptuel que l'ona l'habitude de faire en Occident par rapport à la philosophie :
ce n'est pas un système ou une quelconque pensée systématique, c'est un regard sur le monde et les étants. vouloir tout savoir est proprement ce que combat le Bouddha: c'est accepter le non-savoir qui participe à la véritable connaissance à travers laquelle l'homme est en mesure de rompre le cycle infini des réincarnations.

Je ne suis pas sûre de répondre proprement à ta question qui entre dans un mode de pensée terriblement étranger à l'ontologie pan indienne, et que, du coup, je n'arrive véritablement pas à synthétiser... j'espère néanmoins t'avoir apporté quelques réponses.
#20012 View moeras's ProfileE-Mail moerasView All Posts by moerasU2U Member
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moeras a écrit

c'est accepter le non-savoir qui participe à la véritable connaissance à travers laquelle l'homme est en mesure de rompre le cycle infini des réincarnations.




Cette phrase est extrêmement obscure. Pourrais-tu la clarifier s'il te plaît ? Comment un "non savoir" peut-il participer à une connaissance ? Que signifie "rompre le cycle des réincarnations" ? En quoi (et surtout pourquoi) peut-on la rompre par une connaissance vraie ?
#20014 View meta's ProfileE-Mail metaVisit meta's HomepageView All Posts by metaU2U Member
Haut de page 07/01/2009 @ 14:15 Bas de page
Re : Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II) Reply With Quote
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merci de cette réponse. la rupture du samsara est expliquée dans mon article, et plus particulièrement dans son rapport étroit avec ce que les bouddhistes entendent par connaissance vraie, ou plutôt omniscience. Je pense donc que tu y trouveras ta réponse, et j'espère, de manière plus approfondie qu'à travers la brève réponse que je pourrais te donner dans ce dialogue post article.
pour ce qui est du terme de non savoir, il s'agirait plutôt de "non savoir scient" pour reprendre des termes, cette fois ci schellingiens... disons que je me permets d'associer ce terme à une pensée toute pan indienne dans la mesure où Schelling parle de "lâcher prise" nécessaire au niveau de la connaissance afin de lui permettre de progresser la où la connaissance objectivante se grippe. Par une autre attitude, le bouddhisme indien laisse de côté un certain nombre de questions dites "inutiles" dans le procès sotériologique qu'il met en place.
#20016 View moeras's ProfileE-Mail moerasView All Posts by moerasU2U Member
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Re : Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II) Reply With Quote
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je vais tenter de mieux préciser ma question, en laissant tomber l'idée de système. en fait je me demandais si pour le bouddhisme indien le monde est organisé ou non. en fait c'est marrant comme quoi un peu plus de temps permet de mieux formuler une question :-).

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alors je vais en profiter pour poser une autre question qui m'est venue assez naturellement puisque j'ai eu vos deux textes, à Paul Bousquié et à toi, en même temps. en effet, dans ton texte, tu parles de (p.2) "la religion judéo-chrétienne". or cette religion, à proprement parler, n'existe pas : il y a la religion chrétienne et la religion juive, mais quelle serait donc cette religion judéo-chrétienne (et pourquoi ne pas, puisque en page 2 on parle du rapport à la transcendance, associer la religion musulmane parmi les religions ayant un rapport à la transcendance ?) ?

autre question sur un autre passage, quand tu dis, je cite:
Moeras p.9 a écrit

La morale catholique semble, en ce sens, accepter le fait que le mal à proprement parler nous dépasse, et s'en remet à Dieu pour nous protéger contre cette puissance maléfique supérieure. Tout comportement à l'encontre de la bonne morale est jugé mauvais parce qu'il va à l'encontre de Dieu lui-même.

pourquoi ici c'est la morale catholique et pas une autre qui est décrit par toi comme ayant cette attitude ? et précisément, est-ce que tu as l'impression que c'est ce qui se dégage de ce que nous dit le père Paul Bousquié dans son intervention (de chrétien catholique) sur le mal (c'est la question la plus importante, non pour faire bouddhisme contre catholicisme, ce n'est absolument pas le but, seulement pour que les interventions puissent se répondre) ?

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Merci de ces précisions par rapport à ta première question
Le monde bouddhiste me semble effectivement très organisé de ce que j'en sais: non seulement la représentation du monde puisqu'il est un composé, mais aussi dans le mode de pensée propre qui se ressent à travers l'organisation des sermons délivrés par le bouddha.
Le monde est composé, comme tu l'a lu des 5 agrégats d'appropriation. En dehors d'eux, il n'existe rien d'autre dans le monde, à part peut être le temps qui quelque part est encore grippé tant qu'il reste le cercle infini des morts et des naissances répétées. C'est ici un sujet que j'aimerai approfondir dans mes recherches par la suite: cette notion de temps développée par le bouddha, mais que j'avoue ne pas en avoir encore une conception claire.
au niveau du mode réflexif, les textes sont très organisés et la langue sanskrite signifie elle même "langue parfaite" tellement la grammaire est précise. cela forcément prédétermine une conception de ce qui nous entoure.

#20029 View moeras's ProfileE-Mail moerasView All Posts by moerasU2U Member
Haut de page 15/01/2009 @ 12:43 Bas de page
Re : Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II) Reply With Quote
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Merci d'abord à Moëras pour sa présentation positive du Bouddhisme. Il est évident qu’on ne se rejoint pas sur le sens du christianisme… (Cf ce que j’ai essayé d’en dire) De toute façon, la question d’un dialogue n’était pas son propos.
Répondre à la question posée par Elsp renvoie en 1er à la prise en compte de la différence radicale entre deux univers culturels. Donc, pas la prétention d’apporter ici « la » réponse mais simple essai de nous situer sur les véritables longueurs d’ondes. Là où « penser », -- comme sans doute toujours -- commence par le « voyage ». Invitation à sortir de chez soi et à se confronter à l’ « autre ».
Au delà des religions, ce dialogue Occident-Orient est bien sans doute aujourd'hui l’un des enjeux essentiel. Là où le bouddhisme est un lieu de résistance à certains nivellements….

Un dialogue… Dans tout « univers de langage » les mots trouvent leur signification dans un ensemble sémantique. Changer de contexte c'est changer de « paradigme »… Il est significatif que, le plus souvent, Moëras utilise en toute rigueur le terme original et non une traduction. Un seul exemple qui, d’entrée, nous renvoie directement au sujet qui nous occupe : Le « dukha » bouddhiste recouvre un champ de significations plus large que celui de « souffrance » ou même de « douleur ». (Expos. P 3 à 5) Et c'est cette extension de sens qui donne déjà toute sa portée à l’observation de base : « Tout est dukha. »…
Dans le dialogue entre ces deux « religions » (Ce terme prend sens dans notre culture occidentale ne s’applique pas tout à fait de le même façon….) chaque partie doit prendre le temps de « déployer » sa pensée dans l’ensemble cohérent de son discours et chacun doit s’y laisser interroger. N’y a-t-il pas, -- Moëras, sans doute ne me démentirait pas -- un risque dans certaines modes d’un bouddhisme trop « assimilé »à l’occidentale ?

En ce qui concerne le dialogue « chrétiens- bouddhistes », depuis quelques années des groupes motivés se rencontrent.


Des interrogations réciproques ? Restons en ici à celle portant sur le « soi ». Déjà exprimée dans le débat et clarifiée dans les réponses proposées, elle demeure fondamentale. L’immersion radicale dans le flux de l’impermanence met en question la possibilité même de poser la question… Nous y sommes immergés au départ. L’expérience du dialogue devient ici essentielle : Là où se confronter à l’autre renvoie tout de suite à la question du « soi » de chacun. Un « self » qui se cherche en deçà du « moi » empirique effectivement bien fluctuant, essentiellement fusionnel et fuyant dans l’illusion d’une permanence…


Comment dire déjà dans le langage de l’affirmation proprement bouddhiste cette seule possibilité de la question propre au dialogue : Cet « autre qu’un devenir » qui nous submerge ?
Je trouve intéressante à ce sujet, cette citation d’un texte bouddhiste rapporté par un spécialiste du dialogue christianisme – bouddhisme : (gare au style, mettons nos ceintures !) « Il existe un non-né, un non devenu, un non-fait, un non composé ; si ce n’était pas pour ce non-né, non devenu, non composé, nulle évasion possible ne s’avèrerait ici bas de la naissance, du devenir, du faire, de la composition, mais parce qu’il existe ce non-né, non devenu, non-fait, non composé, il s’avère qu’il y a une évasion de la naissance, du devenir, du faire, de la composition. » Moëras nous aiderait à mieux situer ou à discuter ce texte… Quoiqu’il en soi, son intérêt est bien de nous interroger réciproquement dans un langage bouddhiste... Il ne s’agit pas de nier l’« impermanence ». Mais, pour nous occidentaux, invitation à penser plus radicalement cet « autre qu’un devenir».
L’altérité : le « lieu » d’une vraie transcendance (non du mal mais de Dieu). Elle n’est pas celle que nous « spatialisons » et qui nous renvoie seulement à « un autre monde »… (Celui-ci continuant à se penser comme… un « monde » !) Mais là où se retrouve la possibilité pour le croyant de penser Dieu comme l’« Autre ». Simple ouverture d’un chantier…

Des « correspondances » ou des consonances qui appellent à penser.
Par ex., dans le discours chrétien, l’appel à une « annihilation » du vouloir intéressé, illusoire qui n’entraîne pas la négation de l’individu mais celle du « moi » demeuré narcissique et illusoire. La pensée occidentale en est marquée. Cf. chez Kant le désintéressement et le « pur » devoir… A l’opposé d’un pessimisme (Schopenhauer qui « transpose » une conception « hindouiste ») ou d’un mépris de la vie, ce renoncement ou cet abandon vise à libérer l’individu de ses fermetures et de ses possessivités pour s’ouvrir à l’autre. C'est dans cette libération de soi ou ce renoncement qu’il retrouve la joie de goûter la vie…

Mais, bien sûr, tout cela reste à « penser plus loin »…
#20048 View paulb's ProfileE-Mail paulbView All Posts by paulbU2U Member
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Re : Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II) Reply With Quote
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Je voulais tout d’abord m’excuser d’avoir mis autant de temps à répondre, mais comme elsp et telamonide le savent déjà, je rencontre de grosses difficultés, depuis plusieurs semaines, et à mon plus grand mécontentement, à obtenir une connexion internet stable…
Tout d’abord, je tiens à vous remercier, Paul Bousquié, pour l’intervention que je reçois, par elle-même, comme un véritable hommage que vous faites à mon texte.
La difficulté de la philosophie comparée se situe bien, comme vous le faites remarquer dans la distinction entre assimilation pure et dure de deux pensées venant de deux cultures et deux langages différents, et le rapprochement de ces mêmes deux pensées dans l’optique de s’alimenter l’une l’autre. Le principe selon moi est qu’en corrélant deux systèmes de pensée, on parvienne à approfondir chacune, sans pour autant la dénaturer, ou l’éloigner de ses racines (culturelles, langagières…).
Pour répondre premièrement à ta question, elsp, il est vrai que je ne parle pas dans mon article, de religion musulmane. Il est vrai que je ne distingue pas les différents types de religions même propres à note culture occidentale. Pourquoi ? Je ne rentrais à vrai dire pas dans une confrontation de religions, mais de cultures. Ma culture n’est donc pas celle imprégnée de la religion musulmane, et je ne me permettrais en aucun cas de parler d’une culture dont je n’ai aucune idée de la manière dont elle aborde la question du mal au delà, et avec la religion. Ma culture est occidentale, c’est un fait.Je ne pratique aucune religion, et me reconnais plus dans ce que l’on appelle, m’a-t-on dit, l’agnosticisme. Néanmoins, croyante ou pas, j’ai été élevée dans une culture qui répond à des normes, la plupart fixées par la religion et surtout par son évolution au cours du temps. Mes remarques sur la religion ‘judéo-chrétienne’ tenaient donc plus d’une vision de communion à travers une culture occidentale englobante… à tort ou à raison…
Le bouddhisme dont je parle ici est le premier bouddhisme, comme l’a fait remarquer Paul Bousquié en évoquant ce beau Sermon sur la loi de la co-production conditionnée, professé par le bouddha. Ce bouddhisme n’est alors pas encore une religion. Il est une pensée, comme tant d’autres encore à cette époque ancienne de l’Inde. Beaucoup d’ermites alors professaient en donnant des lignes de conduite, des tracés de vie. Le bouddha faisait partie de ces ermites. C’est au cours de ses années d’enseignement que le nombre de ses élèves a bien sûr augmenté. Bien longtemps après sa mort, cette éthique pratique s’est transformée en religion à proprement parler, à travers une idolâtrie du bouddha.

C’est bien dans ce cadre effectivement que selon moi, il est possible de détecter des « consonances qui laissent à penser » -j’aime beaucoup la formulation !!- sans qu’aucun amalgame ne se fasse entre deux pensées et deux modes de pensée bien distincts de leur origine. Est-il alors véritablement possible d’entrer dans un dialogue dans cette mesure ? oui je pense, à partir du moment où nous accordons sa place à l’altérité en tant que telle. C’est là toute l’ambiguïté, aussi fascinante que dangereuse : comprendre ce qui est étranger à nos concepts, à partir même de nos modes de compréhension. C’est ce métissage qui, je crois, nourrit l’analyse.
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Haut de page 21/01/2009 @ 20:26 Bas de page
Re : Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II) Reply With Quote
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Lu!

Bon, les remarques vont venir. Je vais avoir besoin de les mettre en forme!

Juste un point acceptation =/= acception p.2, mot employé à bon escient ou faute d'inattention?

Enfin, ça fait plaisir de voir que les différents intervenants participent au débat en dehors de leur topic consacré!

(si pas de réponse, j'éditerai ce post pour mes commentaires)

Il ne faut pas les prendre méchamment, j'ai écrit ça très vite, donc j'ai essayé de faire dans l'efficacité, et ensuite, je suis un ignare en philosophies non européennes, donc je comprends rien à rien. Ne prends pas mes phrases pour de l'agressivité, il n'y en a aucune, simplement une curiosité énorme et un intérêt vif pour le sujet!

Dans ton texte, il y a beaucoup d'allers-retours occident/bouddhisme, ce qui ne facilite pas la compréhension du texte. Peut-être devrais-tu mieux marquer les points de passage d'une pensée à une autre.

Je ne peux que marquer un recul conséquent face à la vision quasi religieuse de toute vie occidentale, prise dans une vision judéo-chrétienne "transcendantale"... A mon avis, tu aurais du circonscrire l'objet occident derrière "la religion chrétienne", ou "les trois religions monothéistes", mais pas derrière l'occident, qui devient un concept fourre-tout, qui traduit assez mal la réalité des différentes acceptions du mal, qui malgré la culture judéo-chrétienne sont souvent laïcisés, la preuve en est du système juridique, de la douleur, de la maladie, du malheur, dans une société rationalisatrice...

Personnellement, au même titre que le père Bousquier, je suis frustré par le terme Dukhkha qui ne recouvre pas nos propres mots et donc dont la significations s'étend dans des rapports parfois inconnus au corps vivant et vécu, à la vie sociale et naturelle, un mot qui se prend dans un réseau lexical dense qui lui-même nous est étranger. Bref, c'est pas vraiment facile de s'y retrouver.

Ensuite, j'aimerais savoir, Moera, d'où vient cette idée que l'Eveillé aurait une vision médicale de la vie humaine. Je ne vois pas vraiment ce qui permet de dire cela, donc si tu pouvais étayer sur cette idée de médecine, ça m'intéresse (et quel sens donner au mot "médical", puisque médical ne veut pas forcément dire "biomédecine"). Les termes "diagnostic" et autres servent juste de métaphorisation signifiante qui nous donne une idée plus précise du rôle de l'éveillé.
C'est un peu comme les "pathologies sociales", bon en fait, il ne s'agit de pathologie que pour étiqueter déjà un phénomène comme nuisible, alors qu'il ne fonctionne pas forcément sur le mode d'un toxique, microbe, virus, et j'en passe...

Ensuite, j'ai, mais je pense que mes mésinterprétations sont dues à ma grille de lecture "occidentale", et par ailleurs il serait d'ailleurs intéressant de revenir sur la division occidental/oriental (ou pas) qui n'est que construction de nos contrées pour désigner a priori une forme d'altérité qui n'est pas si évidente, voire pour construire des oppositions avec les systèmes de pensée avant, qui sait, un clash des civilisations, je reviens de ma digression donc, qui est très malpolie car un homme ne devrait jamais se couper lui-même quand il parle.
Donc: J'ai un problème avec cette question du soi, selbst, self, appelez-le comme vous voudrez.
Deux remarques, l'une simpliste, l'autre, j'espère un peu moins:
On nous dit: faut rejeter le soi, c'est une mauvaise représentation, une projection mentale fausse, une illusion.
Hé hé. Ouais. Mais une représentation a un siège. Une projection a besoin d'un projecteur. Il faut donc un sujet, doté d'une identité, a priori, ou un truc de ce genre, qu'on pourrait qualifier soi, non? N'est-ce pas plutôt un rejet de l'ego qui est visé?
Deuxième remarque.
Pourquoi le soi persiste, malgré tout? Parce que j'avance a priori qu'il "reste" un soi: L'enseignement du bouddha est un enseignement qui vise à produire du soi. En prenant la duhkha qui est le principe premier de son système philosophique, il produit en retour, fondées sur une certaine idée de la nature humaine, je suppose, des prescriptions sociales (il contribue donc à naturaliser certaines formes de vie en société, alors même qu'il juge que le social corrompt, mais ça, bref, hein...), des comportements à faire et ne pas faire, selon qu'ils sont corrects ou non (donc un discernement), une forme d'ascèse, des exercices, bref, tout un ensemble de règles (permanentes dans un monde d'impermanence, bravo le énième paradoxe) qui finalement contribuent à fabriquer un soi, dans la même veine que ce qu'avait étudié Foucault dans ses 2e et 3e tomes de son Histoire de la sexualité...
L'articulation du rejet de soi et de l'enseignement du bouddha ressemble à un paradoxe, et j'aimerais que vous éclairiez ma lanterne à ce sujet...

Dernière chose, il semble que tu attribues une sotériologie au bouddhisme (il me semble). Comment concilier sotériologie (qui se fonde en général sur une cosmologie, proche de nombreux thèmes métaphysiques "universaux" qui s'appuient sur l'idée d'une "chose" qui nous est supérieure) et absence de transcendance, tu avoueras que c'est assez difficile... OU alors, le sens du mot "salut" est-il très différent chez nos amis bouddhistes?

Sinon, merci pour le texte, il était vraiment très intéressant.


p.s: la question du samsara était vraiment en pointillé dans le texte... peut-être devrais-tu quand même expliciter ce que tu avances dans un commentaire récent...







Edité le 21/01/2009 @ 21:13 par lomig
#20086 View lomig's ProfileE-Mail lomigView All Posts by lomigU2U Member
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Re : Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II) Reply With Quote
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Ouff !! beaucoup de questions très intéressantes, mais pas des plus simples à répondre simplement et concisement!!
Alors je vais essayer d’y répondre au mieux.

Il s’agit bien d’acception.. je croyais l’avoir corrigé… une erreur que je fais souvent…

1. Ta première question portait sur le concept d’occident, lequel devient un concept « fourre tout ».

Comme j’ai déjà essayé de l’expliquer en répondant à elsp, disons que selon moi, qu’il y ait croyance ou non, il ressort en majorité une tendance culturelle (sous diverses formes bien évidemment) qui, influe sur nos Sociétés, nos modes de penser et nos comportements face à autrui. Il en va de même selon moi des cultures asiatiques influencées en majorité par les religions hindoues et bouddhistes par exemple. Les formes sont multiples mais l’influence, en dehors de toute pratique religieuse est bien présente dans la vie courante et dans l’éducation reçue. Il ne s’agit pas de ne pas différencier les différents types de religion et par là de les dénigrer bien évidemment mais de sortir volontairement de la religion et d’élargir.

Dans cette mesure seulement il m’est possible, dans le texte, de faire le rapprochement entre la pensée du Schelling d’Erlangen (fils de Pasteur) et la doctrine prêchée par Siddharta Gautama (élevé au sein du brahmanisme). Si les deux viennent de culture différentes, de religions différentes et adhèrent ensuite à des éthiques aussi différentes soient-elles (Schelling critique même le bouddhisme indien), les deux parviennent à sortir de cette tendance culturelle globale dans laquelle ils ont été éduqués pour en ressortir des analyses nouvelles qui mènent, chacune, à une éthique visiblement très proches l’une de l’autre en théorie.

Ainsi, il ne s’agit pas de fixer une quelconque vision figée de l’Occident, mais bien au contraire, de montrer aussi en quoi le changement s’(opère au niveau même de la culture (laïcisation dont tu parles justement par exemple) dès lors qu’apparait entre autre la notion d’immanence –et particulièrement, ici, ce qu’en fait Schelling dans son rapport à la connaissance, en débordant la vision spinoziste du Dieu/Nature et en allant au-delà de l’abîme de la raison humaine annoncée par Kant dans le Critique de la raison pure.


2. Pour ce qui est du problème de frustration par rapport au terme de Duhkha :

Je comprends bien, et je suis dans la même situation… Les chercheurs possédant une maîtrise des langues sanskrite et pâli sont encore en train de chercher à déterminer plus précisément ce terme… C’est je pense le problème dès lors que l’on s’intéresse à une pensée qui s’est exprimée dans une langue qui maintenant n’est plus d’usage (pâli). Néanmoins, nous avons l’habitude, d’entendre des mots soit inventés si ils sont de notre langue, soit d’une autre langue, et d’en manipuler les concepts sans pour autant maitriser la totalité de leur signification.

Néanmoins, je ne vois pas ce que tu entends par « signification [qui] s’étend dans des rapports parfois inconnus au corps vivant et vécu, à la vie sociale et naturelle » ? Peut être la réception de mon explication a débordé ce que je voulais signifier… si tu pouvais m’en dire un peu plus sur ce que tu entends par là ?


3. Par rapport à l’attitude médicale du bouddha dans le sermon de Bénarès :

Le Sermon de Bénarès, premier sermon prononcé par le bouddha après son Eveil, est celui reconnu comme résumant à lui seul toute la doctrine bouddhiste. Tous les autres sermons prêchés sont autant d’illustrations et d’explications de la doctrine des 4 Nobles Vérités. Mon texte ci ne parle que de la Première Noble Vérité : « Tout est douleur », puisqu’il s’agissait ici de parler de la notion de mal et de sa compatibilité ou non compatibilité dans la pensée pan-indienne. Le Sermon de Bénarès s’organise comme suit :

Tout est douleur (sarvam duhkham) = diagnostic
La douleur a une origine (duhkha samudaya) = étiologie
Il existe un moyen pour faire cesser la douleur (duhkha nirodha) = pronostic
Il existe un chemin menant à la cessation de la douleur (marga duhkha nirodha) = ordonnance

L’organisation de son sermon révèle aussi la manière dont il considère ses disciples, et la manière dont il se considérait avant son propre Eveil. Tout est maladie, en acte ou en puissance. Il ne s’agit pas de « pathologies sociale » i s’agit du fond de l’être, du fait d’être auquel le bouddha décide de s’atteler au profit d’une vie sereine sans plus de peine et de souffrance (en référence avant tout aux 4 rencontres faites en dehors du palais, mais qui s’étend ensuite à tout état d’être : le mendiant, le malade, le mort et l’ascète religieux).


4. En ce qui concerne la question du soi :

Tout d’abord, je voudrais confier que ces questions restent un véritable problème très très épineux au sein de toutes les analyses que j’ai pu lire et entendre sur le bouddhisme. C’est alors très drôle pour moi que cela réapparaisse ici alors même que, dans ma recherche de compréhension plus approfondie, j’ai effectué mes 2 premières heures de méditation en temple bouddhiste, afin de mieux cerner le sujet, et mieux ressentir ce qui doit aller au-delà de toute projection mentale. Très instructif au demeurant : essayez de vous concentrer ne serait-ce que plus d’une minute sur votre respiration et rien d’autre (petit jeu très instructif qui amène l’humilité !!

Soi ou Ego ? Disons que les traductions que j’ai pu en avoir parlaient toutes de Soi, qu’elles soient en français ou en Anglais. La pensée de Schelling est très éclairante en la matière lorsqu’il parle du savoir productif dans les Leçons d’Erlangen et son concept d’extase dans le procès pour l’accès à une connaissance productive, créatrice, au lieu de simplement reproductrice :
Cette ex-tase (ek-stase) est a considérer dans son sens rigoureusement étymologique comme ek-stasis, sortie hors de soi. Par cet acte qu’est l’extase, l’homme sort automatiquement de sa place de sujet. Il décide, à travers l’extase, de se nier tel qu’il s’est toujours connu. Il s’agit donc bien aussi pour Schelling d’un véritable sacrifice de soi : « Notre moi y est en effet exposé hors de soi, hors de son lieu. Sa place est celle de sujet. Mais en face du sujet absolu, il ne peut demeurer sujet, puisque celui-ci ne peut se comporter comme objet » .

Si le soi persiste malgré tout, c’est dans la mesure où la majorité d’entre nous ne sommes pas éveillés. Mais pour un éveillé, le soi n’existe plus. Seules les conventions sociales donnent une illusion d’existence de soi. Il n’y a donc ici aucune prescription sociale mais un constat de l’écart entre illusion de soi perdurant dans la vie sociale et réalité de sa non existence (NB : je n’ai jamais rencontré cette idée de corruption du social, par contre, il est bien exprimé que l’utilisation du « je » doit être fait avec précaution parce que si elle est utile dans la vie en communauté, sa pure considération comme l’expression du soi est illusoire).

Pour ce qui est de tout ce pan pratique très rigoureux, qualifié souvent dans sa réception en Occident d’ascétique, je suis seulement en train de l’ « étudier » moi-même en commençant les exercices de méditation… Disons que du point de vue purement théorique que j’ai jusqu’à présent, cela reste néanmoins en accord avec l’octuple sentier (4° Noble Vérité, donc l’ordonnance) : moralité (parole-action-moyen d’existence corrects) ; concentration (effort-attention-concentration corrects) ; sapience (compréhension et pensée correctes). Alors effectivement, dit comme ça, ça peut paraitre assez dictatorial, et du coup, dans l’idée de création d’un soi. Il faut alors mettre en situation, alors je vais tenter de le faire avec une histoire vraie et très récente :
Je prends l’avion. J’ai couru pour arriver à l’aéroport car j’étais un peu en retard à au départ. Première réaction : « Ça valait la peine de se dépêcher !! » donc, énervement lattent. L’avion part finalement avec une heure et demi de retard… L’énervement a eu le temps de monter, mais bon, j’ai le temps de me calmer pendant le trajet. A l’arrivée, j’attends pour récupérer mes bagages. Il est tard, j’ai encore une heure et demi de trajet pour arriver chez moi, donc je suis assez impatiente que ça se termine. Le tapis sur lequel le contenu de la soute va être vidée est décidé enfin au bout de deux heures d’attente… La ça commence à faire trop ! je n’en peux plus, je suis fatiguée, je sais que j’ai raté ma correspondance en train parce qu’il est trop tard dans la nuit. Je vais devoir prendre un taxi, ce qui va me coûter horriblement cher. C’est maintenant indéniable je suis autant hors de moi que pressée d’en finir avec cette journée lamentable ! Ah, ma valise arrive ! c’est pas trop tôt ! mais… qu’est-ce que… elle est complètement éventrée ! Ils m’ont éventré ma valise !! après vérification, rien ne manque. Je dois trouver un bureau ou me plaindre mais tout est fermé et il est deux heures du matin !...

Épique n’est-ce pas ! en analysant ce taux d’énervement : pourquoi je m’énervais ? parce que tout ce qui arrivait ne correspondait pas à mes attentes. C'est-à-dire à mes projections mentales. Or mon « je » avait décidé qu’il allait vivre telle et telle chose, de la manière dont il l’avait imaginé jusque là. Mais rien ne s’est passé comme ses prévisions. C’est ici un détachement face au « je » qu’il m’a été de plus en plus difficile à faire suite à l’enchainement des événements ne dépendant pas de ma volonté (pour reprendre un aspect du bouddhisme très proche du stoïcisme je pense). C’est précisément au creux de la volonté et plus précisément de la soif que l’illusion du soi trouve sa source chez les bouddhistes. Or, parvenir à un tel détachement dans le déroulement présent d’une telle situation demande une pratique préalable de différents exercices permettant d’arriver à une attitude correcte empêchant d’éprouver une « souffrance » à un moment donné par les circonstances.


5. Le bouddhisme se qualifie lui-même de sotériologie.

Il n’y a pourtant pas de transcendance (en tout cas dans le bouddhisme ancien) effectivement. Mais c’est ici sûrement (mais peut être je m’avance trop en disant cela) dans le fait que le bouddhisme indien mette en place la vision de ce que nous pourrions appeler un cosmos : le samsara. Le samsara est cette roue incessante des vie et des morts répétées.

Ainsi, ce qui est conditionné pourra à son tour devenir le conditionnement direct. Tout le procès de la vie est donc vu sous forme d’une chaîne causale. Ainsi, dans le Sermon de la « coproduction conditionnée » (Acela-sutra), le bouddha explique comment va la vie : conditionnée par l’ignorance (avidyā) se forme la tendance à agir (samskāra) ; conditionnée par la tendance à agir, se forme(nt) la conscience embryonnaire ou les conceptions (vijñāna) ; conditionnés par la conscience embryonnaire, se forment le nom et la forme –c’est-à-dire la composition de l’individualité psychosomatique- (nāma-rūpa) ; conditionnés par le nom et la forme, se forment les six organes sensoriels -cinq physiques et un mental- (6 āyatana) ; conditionné par les six organes sensoriels, se forme le contact avec le monde extérieur (sparśa) ; conditionnées par le contact avec le monde extérieur, se forment les sensations affectives, qu’elles soient agréables, désagréables ou neutres (vedāna)conditionnée par les sensations, se forme la soif -le désir- (trisnā) ; conditionnée par la soif, se forme l’appropriation (upādāna) ; conditionné par l’appropriation, se forme le devenir (bhāva) ; conditionnée par le désir se forme la naissance –et donc la renaissance- (jāti) ; conditionnées par la naissance, se forment la vieillesse et la mort (jarā-marana). Le bouddha aurait compris cette loi dans le sens inverse de celui donné. Le rapport d’un des douze termes avec les autres n’est pas à considérer selon le plus proche de lui uniquement, mais chaque terme est à penser dans son rapport avec tous les autres, qu’ils soient, pour ce terme, conditionnant ou conditionné, proche ou éloigné. « Ceci revient à dire qu’il faut distinguer pour chaque terme sa condition prochaine et ses conditions lointaines » .

Une autre piste est que la délivrance ne se fait pas par une révélation (et encore une fois, la révélation n’est pas forcément en fonction d’une transcendance (cf. Schelling et la philosophie de la Révélation et plus particulièrement son concept de religion - philosophique). La sotériologie se fait à travers l’éveil à l’omniscience, soit à une connaissance plus claire et active. C’est en ce sens que la libération s’opère.

Il serait néanmoins intéressant effectivement d’analyser cette vision de sotériologie au regard de la notion de Salut. J’avoue ici ma totale incompétence…

J’espère avoir répondu, même si longuement, au mieux à tes questions. Il est vrai que ces notions qui sortent de nos sphères habituelles, de nos habitudes de raisonnements ne sont pas simples à saisir (d’autant plus qu’il s’agit d’insaisissable…).


#20114 View moeras's ProfileE-Mail moerasView All Posts by moerasU2U Member
Haut de page 25/01/2009 @ 21:12 Bas de page
Re : Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II) Reply With Quote
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oups... apparemment les caractères spéciaux ne sortent pas bien... désolée... merci de ne pas les prendre en comte donc...
#20115 View moeras's ProfileE-Mail moerasView All Posts by moerasU2U Member
Haut de page 27/01/2009 @ 22:13 Bas de page
Re : Septième intervention : Le mal dans le Bouddhisme indien par Moëra Saule (Acte II) Reply With Quote
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Je reviendrais sur les points qui m'intéressent:
3. Ce sermon de Bénarès n'est pas immédiatement médical. La souffrance, l'inadéquation métaphysique n'est pas un fait "médical". Que l'on puisse l'interpréter a posteriori comme tel est une manière de nous aider à comprendre, cela a une utilité heuristique, mais je n'ai toujours pas la certitude que c'était bien la volonté de M. Gautama de fonder une médecine de l'âme au sens strict. J'ai bien plutôt l'impression qu'il s'agit, au vu des termes employés, d'une vérité mystique qui s'offrirait aux croyants pratiquant l'ascèse en question. Bref, la vision médicale va à l'encontre de l'idée selon laquelle il est avant tout en train de créer une secte fondée sur le rejet de soi visant à atteindre un état d'éveil par maints exercices d'une rare complexité.
edit: il parle bien à des moines, il répète plusieurs fois le mot "mystique", il me semble que cela est bien de l'ordre de la recommandation "religieuse", plus que médicale.

4. Le passage sur l'ek-stase m'a bien fait réfléchir. Comme toute vérité mystique à atteindre, elle est cachée. Elle nécessite une transformation intérieure du sujet. Il devra donc passer par un grand nombre d'épreuves "intérieures" (mais aussi extérieures si on pense aux relations qu'entretient le corps avec les conditions météorologiques, la gravité, etc.). Bref, il y a un "chemin" à suivre. Et toute personne prétendant à l'éveil doit faire le deuil de certaines habitudes sociales, soit. l'orgueil, le désir, etc., qui encombrent la voie vers l'éveil. Cependant, chemin faisant, c'est justement une autre manière d'être soi, d'être au monde qui émerge, et tu en donnes l'exemple avec cette histoire de voyage avion/taxi (tu vois bien que le détachement dont tu parles te demande un travail qui produit de la subjectivité et ne l'annihile pas). Le soi ne disparaît pas de prime abord, il se reconfigure, il ploie sous les exercices, tant physiques que mentaux de la personne s'exerçant, et se transforme. vanité, désirs, tout cela, c'est l'ego. Mais l'ego apparaît comme la première étape. Là où le soi disparaît dans l'éveil, c'est avec l'ek-stase. Mais on ne peut arriver à l'ek-stase qu'après ce travail de production de soi de longue haleine dont tu parles (les sentiers, la moralité, la sapience, etc.)
J'y vois donc une contradiction en termes occidentaux, mais ça peut être productifs si l'on regarde cela autrement: ou bien d'un point de vue cyclique: renaissance, réincarantion, ou bien on peut considérer que l'accès à la vérité libère et permet de se débarrasser de toutes ces habitudes fastidieuses en tant qu'elles permettent d'oublier tout le préalable pour être juste là, au moment présent, sans passé ni futur... un changement de dimension, en fait.

5. la question du cosmos et le caractère cyclique de nos existences me permet d'appréhender la question autrement... en essayant de se conformer au samsara, on suit son sillon, en quelque sorte?


Edité le 27/01/2009 @ 22:14 par lomig

"eh bien, lire Foucault, c’est un peu se faire arracher le cœur par un prêtre aztèque avec une pointe d’obsidienne. Si je devais caractériser le Foucault de cette période de mon histoire intellectuelle, je dirais qu’il m’est apparu comme quelqu’un qui ne philosophait plus au marteau, mais avec la lame d’obsidienne. Car l’obsidienne a des raisons que le cœur ne connaît pas." P. Sloterdijk
#20127 View lomig's ProfileE-Mail lomigView All Posts by lomigU2U Member
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